شركاء الطبيعة الإلهية بقلم الأسقف كاليستوس (تيموثي) وير

[Habib]

شركاء الطبيعة الإلهية

الأسقف كاليستوس (تيموثي) وير

هدف الحياة المسيحية الذي وصفه سيرافيم على أنه اكتساب الروح القدس، يمكن تعريفه أيضاً بعبارة (التأليه) (Théosis). وقد صوَّر باسيليوس الكبير الإنسان على أنه مخلوق أُمر بأن يصبح إلهاً، أما أثناسيوس فقال بأن الله صار إنساناً لكي يصبح الإنسان إلهاً. (في ملكوتي، يقول المسيح، سأكون الله وأنتم آلهة معي) {الطروبارية الثالثة، الأودية الرابعة لقانون صلاة السحر يوم الخميس العظيم}. ذلك هو، وفقاً لتعاليم الكنيسة الأرثوذكسية، الهدف النهائي الذي يجب أن يتطلع إليه كل مسيحي: أن يصبح إلهاً، أن يبلغ (التأليه). ففي مفهوم الأرثوذكسية، فداء الإنسان وخلاصه يعنيان (تأليه).
وراء عقيدة (التأليه) هذه تكمن فكرة الإنسان المخلوق على صورة الله الثالوث ومثاله. صلّى المسيح أثناء العشاء الأخير قائلاً: (ليكون الجميع واحداً كما أنك أنت أيها الآب فيَّ وأنا فيك، ليكونوا هم أيضاً واحداً فينا) (يو21:17). وكما أن أقانيم الثالوث الثلاثة (يقيمون) الواحد في الآخر، عبر حركة متواصلة من المحبة، هكذا الإنسان الذي جُعل على صورة الثالوث، مدعو (للإقامة) في الله الثالوث. المسيح صلّى من أجل أن نتمكن من مشاطرة حياة الثالوث، في حركة المحبة التي تسري بين الأقانيم الإلهية، صلّى من أجل أن (نُختطف) في الألوهة. والقديسون، كما يقول مكسيموس المعترف، هم أولئك الذي يعبِّرون في أنفسهم عن الثالوث القدوس. هذه الفكرة حول الاتحاد الشخصي والعضوي بين الله والإنسان، حول كون الله ساكناً فينا ونحن فيه، موضوع سائد في إنجيل يوحنا، وهو يظهر أيضاً مراراً في رسائل بولس الرسول الذي يتطلع إلى الحياة المسيحية على أنها، قبل كل شي، (حياة في المسيح). ونعثر على الفكرة عينها في النص الشهير لرسالة بطرس الثانية: (... قد وهب لنا المواعيد العظمى والثمينة لكي تصيروا بها شركاء الطبيعة الإلهية) (بطر 4:1). فالعقيدة الأرثوذكسية المتعلقة في (التأليه) ليست كما يظن البعض، غير مستندة على النصوص الكتابية، ولكنها ذات جذور كتابية راسخة ليس فقط في رسالة بطرس الرسول الثانية، بل كذلك عند القديس بولس وفي الإنجيل الرابع.
وحينما نذكر (التأليه) علينا أن نتذكر دائماً الفارق بين جوهر الله وقواته. فالاتحاد مع الله اتحاد مع القوات الإلهية وليس مع الجوهر الإلهي. والكنيسة الأرثوذكسية في مفهومها للاتحاد و (التأليه) ترفض كل شكل من أشكال الحلولية.
وثمة نقطة أخرى ترتبط بهذه ولها نفس أهميتها. الاتحاد الصوفي بين الله والإنسان هو اتحاد حقيقي، لكنه اتحاد لا يندمج فيه الخالق والمخلوق في كائن واحد. وعلى عكس الديانات الشرقية القديمة التي تعلِّم بأن الإنسان تمتصه الألوهة، فإن اللاهوت الصوفي الأرثوذكسي شدد دائماً على أن الإنسان، لا يفقد كيانه الشخصي مطلقاً مهما كان وثيق الصلة بالله. والإنسان، حين يتأله، يظلّ متميّزاً (وليس منفصلاً) عن الله. وسر الثالوث هو سر الوحدة في التعدّد، وأولئك الذين يعبِّرون في أنفسهم عن الثالوث، لا يضحّون بخصائصهم الشخصية. وحين كتب القديس مكسيموس المعترف: (إن الله وأولئك الذين هم جديرون به، لهم نفس القوة الواحدة) {P.G.Xci،1076c}، فإنه لم يعن بذلك أن القديسين يفقدون حرية الإرادة، ولكنه عنى أنهم، عندما يتألهون، فإنهم، بملء الحرية والمحبة يخضعون مشيئتهم لمشيئة الله. وكذلك لا يبتعد الإنسان (المتأله) عن كيانه البشري: (نظل من الخليقة مع كوننا أصبحنا آلهة بالنعمة، كما ظلّ المسيح إلهاً عندما أصبح إنساناً بالتجسد) {لوسكي، (مدخل إلى اللاهوت الصوفي للكنيسة الشرقية)، ص87}. فالإنسان لا يصبح إلهاً بالطبيعة بل (إله مخلوق)، إله بالنعمة.
و (التأليه) يخص الجسد أيضاً. وحيث أن الإنسان وحدة من جسد وروح، وحيث أن المسيح المتجسد أنقذ الإنسان بأكمله وخلّصه، فإن (جسد الإنسان يتأله في الوقت نفسه الذي تتأله فيه روحه) {مكسيموس المعترف، (الفصول المئة الغنوصية)، 2، 88}. ففي هذا (المثال) الإلهي الذي دُعي الإنسان إلى تحقيقه في ذاته، للجسد مكانه الخاص. كتب بولس الرسول: (إن جسدكم هو هيكل للروح القدس) (1كور 19:6)، (فأطلب إليكم، أيها الأخوة، برأفة الله أن تقدّموا أجسادكم ذبيحة حيّة مقدسة مرضية عند الله) (رو1:12). لكن التأليه الكامل للجسد لا يمكن بلوغه قبل اليوم الأخير، وحتى مجد القديسين في حياتنا الحاضرة ليس سوى بهاء داخلي، بهاء الروح وحدها. ولكن حين يقوم الصالحون من بين الأموات ويرتدون جسداً روحياً، فإن قداستهم ستظهر إذّاك للعيان. (في يوم القيامة، يأتي مجد الروح القدس من الداخل، مزيّناً ومغطّياً أجساد القديسين، ذلك المجد الذي كانوا يتمتعون به قبلاً كظل مختبئ في نفوسهم. وما يتمتع به الإنسان اليوم، سيظهر إذاك خارج جسده) {مواعظ مكاريوس، 5، 9. أن تجليّ هذا الجسد القائم هو الذي يحاول رسّام الأيقونات التعبير عنه رمزياً، فهو يحافظ إذاً على الملامح الأساسية والمميزة للقديس، لكنه يتجنب عن عمد تمثيل رسمه الحقيقي (الفوتوغرافي). فرسم البشر كما هم الآن، يوازي رسمهم في حالة السقوط، بأجسادهم (التي من لحم ودم) وليس بأجسادهم (السماوية)}. وسوف تتجلّى أجساد القديسين في ظاهرها بفعل النور الإلهي، كما تجلّى جسد المسيح على قمة ثابور. (ينبغي لنا أن نتطلع أيضاً إلى ربيع الجسد) {مينوسيوس فليكس (أواخر القرن الثاني)، اوكتافيوس، 34}.
لكنّ بعض القديسين اختبروا، في هذه الحياة، طلائع هذا المجد الجسدي المنظور. والقديس سيرافيم ساروفسكي، أشهر هؤلاء، ليس الوحيد الذي عاش هذه الخبرة. فتلامذة ارسانيوس الكبير، شاهدوه حين كان يصلّي (تماماً كأنه النار) {(أقوال آباء الصحراء)، ارسانيوس، 27}. ويُروى عن أحد آباء الصحراء: (كما أُعطي لموسى مسحة من صورة مجد آدم، حين هيأ محيّاه، كذلك وجه الأنبا بامبو كان يلمع كوميض البرق وكان كملك جالس على عرشه) {(أقوال آباء الصحراء)، بامبو، 12. قارن أيضاً مع سيسوه، 14 وسلفانوس، 12. ويروي ابيفانيوس في سيرته لحياة القديس سرجيوس، رئيس دير رادونيج، أن جسد القديس كان يلمع مجداً بعد وفاته. يُقال أحياناً أن التجليّ بالنور الإلهي يوازي، لدى القديسين الأرثوذكسيين، ظهور آثار آلام المسيح (stigmates) لدى بعض القديسين الغربيين. ولكن لا ينبغي اتخاذ مواقف نهائية بصدد هذه المقارنات، إذ نعثر في الغرب على بعض حالات التمجيد الجسدي، كما أن ظهور آثار آلام السيد معروف أيضاً في الشرق. وفي النص القبطي المتعلق بحياة القديس مكاريوس المصري، ورد أن شيروبيما ظهر عليه، وأخذ مقاس صدره، و (صلبه على الأرض)}. وقد قال غريغوريوس بالاماس: (إذا دُعي الجسد في الدهر الآتي لمشاطرة الروح غبطتها التي لا توصف، فمن المؤكد أن عليه قدر الإمكان أن ينال نصيبه منها منذ الآن) {توموس الجبل المقدس، P.G.CI، 1233 c}.
ومن هذا الاعتقاد بأن الجسد يتقدس ويتجلّى مع الروح، يشتق ذاك الاحترام الكبير الذي يكنّه الأرثوذكسيون لبقايا القديسين أو الذخائر. إنهم يؤمنون بأن نعمة الله، الحاضرة في أجساد القديسين خلال حياتهم، إنما تستمر في بقاياهم بعد وفاتهم، وأن الله يستعمل تلك الذخائر للتعبير عن قدرته الإلهية التي تجعل منها أدوات للشفاء. وثمة حالات نجد فيها أجساد القديسين وقد سلمت من الانحلال بشكل عجائبي. ولكن حتى لو لم يحدث هذا الأمر، فإن الأرثوذكسيين يبدون الإجلال عينه تجاه الرفات. ومرد هذا الاحترام لا يرجع للجهل أو التطيّر، لكنه ثمرة اللاهوت الرفيع المتعلق بالجسد.
وليس جسد الإنسان وحده هو الذي سوف يتجلّى بل الخليقة جمعاء: (ثم رأيت سماء جديدة وأرضاً جديدة لأن السماء الأولى والأرض الأولى مضتا) (رؤيا1:21). والإنسان المخلَّص لا يُنتزع من بين سائر الخليقة، لكن الخليقة ينبغي لها أن تخلّص وتتجلى معه. (والأيقونات، كما رأينا، هي البوادر الأولى لفداء المادة هذا). (ذلك أن الخليقة المنتظرة تصبو إلى وحي أبناء الله... على أمل أن يتمّ إنقاذها هي الأخرى من عبودية الفساد، من أجل أن تلج إلى حرية مجد أبناء الله، لأن انتظار الخليقة يتوقع استعلان أبناء الله. فإننا نعلم أن كل الخليقة تئنّ وتتمخض معاً إلى الآن) (رو 19:8- 22). وفكرة هذا الفداء الكوني، مثل النظرة الأرثوذكسية حول جسد الإنسان والأيقونات، تستند إلى فهم صحيح لدور التجسد: المسيح اتخذ جسداً، وهو شيء يدخل في الميدان المادي، وبذلك جعل الفداء والتحول ممكنين لجميع الخليقة، ليس خليقة العالم الروحاني فقط بل العالم المادي أيضاً.
هذا الكلام المتعلق بالتأليه والاتحاد مع الله وتجلّي الجسد والكون وفدائهما، قد يبدو بعيداً جداً عن خبرة المسيحيين العاديين، لكنّ الأمر ليس على هذا النحو إلاّ إذا أسيء فهم المعنى الأرثوذكسي للتأليه. ومن أجل إبعاد أي تفسير خاطئ من هذا النوع، تقتضي الإشارة بنوع خاص لهذه النقاط الست:
أولاً، التأليه ليس مخصصاً لفئة معيّنة من الناس، بل هو متاح للجميع، وتعتبره الكنيسة الأرثوذكسية الهدف الطبيعي لكل مسيحي، بلا استثناء. وإذا كان من المؤكد أننا لن نتأله كلياً إلا في اليوم الأخير، فإن عملية التأليه، لكل منا، يجب أن تبدأ، هنا ومنذ الآن. وفي الحقيقة إن الذين يستطيعون بلوغ كمال الوحدة الصوفية مع الله هم في هذه الحياة قلائل. لكنّ كل مسيحي حقيقي يسعى لمحبة الله وحفظ وصاياه، والإنسان الذي يثابر على السير في هذا الطريق، مهما كان ضعيفاً في محاولاته، ومهما تعددت عثراته، لا بد وأن يكون قد أصابه بعض التأله.
ثانياً، كون الإنسان يتأله لا يعني أنه لم يعد يعاني الخطيئة. بل على العكس، التأليه يفترض دائماً التوبة المستمرة. فالقديس، مهما كان متقدماً في سلم القداسة، لا يتخلّى عن استعمال كلمات صلاة يسوع: (يا يسوع ابن الله ارحمني أنا الخاطئ). وكان الأب سلوان من رهبان جبل آثوس يقول: (احفظ فكرك في الجحيم ولا تيأس أبداً) {راجع: (الراهب سلوان والحرب اللامنظورة)، منشورات النور (الناشر)}. كذلك ردّد قديسون أرثوذكسيون آخرون: (كلهم سيخلصون، أنا وحدي سأهلك). ويولي المؤلفون الروحيون الشرقيون اهتماماً كبيراً لـ (عطية الدموع) {راجع: (سر عطية الدموع في الشرق المسيحي)، منشورات النور (الناشر)}. فاللاهوت الصوفي الأرثوذكسي لاهوت مجد وتجلٍ، كما هو لاهوت توبة.
ثالثاً، ليس من شيء سحري أو خارق للعادة في السبل التي ينبغي أن نسلكها من أجل أن نتأله. وإذا سأل سائل: (كيف لي أن أصبح إلهاً ؟)، سيكون الجواب بسيطاً جداً: (يجب أن تذهب إلى الكنيسة، أن تواظب على الأسرار بصورة منتظمة، أن تصلّي (بالروح والحق)، أن تطالع الأناجيل وأن تعمل بالوصايا). ويجب أن نتذكر دائماً أن (نعمل بالوصايا). فالأرثوذكسية، تماماً كما المسيحية الغربية، ترفض بحزم كل نوع من أنواع التصوّف الذي يسعى إلى التملص من القوانين الأخلاقية.
رابعاً، التأليه ليس عملية انزوائية، بل عملية (اجتماعية). رأينا أننا نصل إلى التأليه (بإتباع الوصايا) والمسيح لخّص لنا هذه الوصايا باثنتين هما محبة الله ومحبة القريب. هاتان الوصيّتان لا تنفصلان: فالإنسان لا يستطيع أن يحب قريبه محبته لنفسه ما لم يحب الله فوق الجميع، كما لا يستطيع الإنسان أن يحب الله ما لم يحب إخوته البشر (1يو 20:4). وهكذا فلا توجد أية أنانية في عملية التأليه، إذ يتأله الإنسان فقط إذا أحب قريبه. يقول أنطونيوس الكبير: (من قريبنا تأتي الحياة ومنه يأتي الموت. إذا حزنا على قلب قريبنا، حزنا على الله، وإذا كنّا سبباً في سقوط قريبنا، نكون قد أخطأنا بحق المسيح {(أقوال آباء الصحراء)، أنطونيوس، 9}. والإنسان الذي جُعل على (صورة) الثالوث، لا يستطيع تحقيق (المثال) الإلهي ما لم يعش حياة مشتركة شبيهة بحياة الثالوث القدوس: وكما أن الأقانيم الثلاثة (يقيم) واحدهم في الآخر، هكذا الإنسان ينبغي أن (يقيم) في البشر الآخرين، فلا يعيش لشخصه وحده، بل يعيش في الآخرين ومن أجلهم. يقول أحد آباء الصحراء: (لو قُيِّض لي أن أعثر على مجزوم أعطيه جسدي وآخذ جسده، لفعلت ذلك بفرح، لأن هذا هو الحب الكامل) {(أقوال آباء الصحراء)، اغاثو، 26}. يحدد هذا القول الطبيعة العميقة للتأليه.
خامساً، محبة الله ومحبة البشر ينبغي لها أن تكون (عملية)، فالأرثوذكسية ترفض جميع أشكال المحبة المجردة التي لا تترجم إلى عمل إيجابي. والتأليه، وإن كان يبلغ أعلى درجات التجربة الصوفية، فإن له جانباً واقعياً وملموساً. وحينما نفكر بالتأليه، لا بدّ أن نفكر (بالهادئين) المصلّين بصمت وسكون، وبوجه القديس سيرافيم المتجلي. ولكن ينبغي أيضاً ألا ننسى القديس باسيليوس الكبير وهو يُعنى بالمرضى في مستشفى القيصرية، أو القديس يوحنا الرحيم وهو يساعد الفقراء في الإسكندرية أو القديس سرجيوس في خرقه البالية وهو يعمل فلاحاً في الحديقة كي يستطيع سدّ حاجات ضيوف الدير. هذان النمطان من الحياة لا يتناقضان بل يتكاملان.
أخيراً، فإن التأليه يفترض حياة في الكنيسة، حياة في الأسرار المقدسة. والتأليه يفترض حياة الشركة على مثال الثالوث القدوس، ولا يمكن لهذه الحياة أن تتحقق فعلاً إلاّ في الكنيسة. فالكنيسة والأسرار هي الوسائل التي وضعها الله في متناول الإنسان كي يكتسب الروح المقدِّس ويتحوّل وفقاً للمثال الإلهي.

الكنيسة الأرثوذكسية: إيمان وعقيدة
الفصل الثاني الله والإنسان

[Habib]

3- Partakers of the Divine Nature'

The aim of the Christian life, which Seraphim described as the acquisition of the Holy Spirit of God, can equally well be defined in terms of deification. Basil described man as a creature who has received the order to become a god; and Athanasius, as we know, said that God became man that man might become god. 'In my kingdom, said Christ, I shall be God with you as gods' (Canon for Matins of Holy Thursday, Ode 4, Troparion 3). Such, according to the teaching of the Orthodox Church, is the final goal at which every Christian must aim: to become god, to attain theosis, 'deification' or 'divinization. ' For Orthodoxy man's salvation and redemption mean his deification.
Behind the doctrine of deification there lies the idea of man made according to the image and likeness of God the Holy Trinity. 'May they all be one,' Christ prayed at the Last Supper; "As Thou, Father, art in me and I in Thee, so also may they be in us" (John 17:21). Just as the three persons of the Trinity 'dwell' in one another in an unceasing movement of love, so man, made in the image of the Trinity, is called to 'dwell' in the Trinitarian God. Christ prays that we may share in the life of the Trinity, in the movement of love which passes between the divine persons; He prays that we may be taken up into the Godhead. The saints, as Maximus the Confessor put it, are those who express the Holy Trinity in themselves. This idea of a personal and organic union between God and man — God dwelling in us, and we in Him — is a constant theme in Saint John's Gospel; it is also a constant theme in the Epistles of Saint Paul, who sees the Christian life above all else as a life 'in Christ.' The same idea recurs in the famous text: "Through these promises you may become partakers of the divine nature" (2 Peter 1:4). It is important to keep this New Testament background in mind. The Orthodox doctrine of deification, so far from being unscriptural (as is sometimes thought), has a solid Biblical basis, not only in 2 Peter, but in Paul and the Fourth Gospel.
The idea of deification must always be understood in the light of the distinction between God's essence and His energies. Union with God means union with the divine energies, not the divine essence: the Orthodox Church, while speaking of deification and union, rejects all forms of pantheism.
Closely related to this is another point of equal importance. The mystical union between God and man is a true union, yet in this union Creator and creature do not become fused into a single being. Unlike the eastern religions which teach that man is swallowed up in the deity, Orthodox mystical theology has always insisted that man, however closely linked to God, retains his full personal integrity. Man, when deified, remains distinct (though not separate) from God. The mystery of the 'Trinity is a mystery of unity in diversity, and those who express the Trinity in themselves do not sacrifice their personal characteristics. When Saint Maximus wrote 'God and those who are worthy of God have one and the same energy' (Ambigua, P.G. 91, 1076C), he did not mean that the saints lose their free will, but that when deified they voluntarily and in love conform their will to the will of God. Nor does man, when he 'becomes god,' cease to be human: 'We remain creatures while becoming god by grace, as Christ remained God when becoming man by the Incarnation (V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 87). Man does not become God by nature, but is merely a 'created god,' a god by grace or by status.
Deification is something that involves the body. Since man is a unity of body and soul, and since the Incarnate Christ has saved and redeemed the whole man, it follows that 'man's body is deified at the same time as his soul' (Maximus, Gnostic Centuries, 2, 88 (P.G. 90, 1168A)). In that divine likeness which man is called to realize in himself, the body has its place. "Your body is a temple of the Holy Spirit," wrote Saint Paul (1 Cor. 6:19). "Therefore, my brothers, I beseech you by God's mercy to offer your bodies as a living sacrifice to God" (Romans 12:1). The full deification of the body must wait, however, until the Last Day, for in this present life the glory of the saints is as a rule an inward splendour, a splendour of the soul alone; but when the righteous rise from the dead and are clothed with a spiritual body, then their sanctity will be outwardly manifest. 'At the day of Resurrection the glory of the Holy Spirit comes out from within, decking and covering the bodies of the saints — the glory which they had before, but hidden within their souls. What a man has now, the same then comes forth externally in the body' (Homilies of Macarius, 5, 9. It is this transfigured 'Resurrection body' which the icon painter attempts symbolically to depict. Hence, while preserving the distinctive personal traits in a saint's physiognomy he deliberately avoids making a realistic and 'photographic' portrait. To paint men exactly as they now appear is to paint them still in their fallen state, in their 'earthy,' not their 'heavenly' body). The bodies of the saints will be outwardly transfigured by divine light, as Christ's body was transfigured on Mount Thabor. 'We must look forward also to the springtime of the body' (Minucius Felix (?late second century), Octavius, 34).
But even in this present life some saints have experienced the first fruits of this visible and bodily glorification. Saint Seraphim is the best known, but by no means the only instance of this. When Arsenius the Great was praying, his disciples saw him 'just like a fire' (Apophthegmata, P.G. 65, Arsenius 27); and of another Desert Father it is recorded: 'Just as Moses received the image of the glory of Adam, when his face was glorified, so the face of Abba Pambo shone like lightning, and he was as a king seated on his throne' (Apophthegmata (P.G. 65), Pambo 12. Compare Apophthegmata, Sisoes 14 and Silouanus 12. Epiphanius, in his Life of Sergius of Radonezh, states that the saint's body shone with glory after death. It is sometimes said, and with a certain truth, that bodily transfiguration by divine light corresponds, among Orthodox saints, to the receiving of the stigmata among western saints. We must not, however, draw too absolute a contrast in this matter. Instances of bodily glorification are found in the west, for example, in the case of an Englishwoman, Evelyn Underhill (1875-1941): a friend records how on one occasion her face could be seen transfigured with light (the whole account recalls Saint Seraphim: see The Letters of Evelyn Underhill, edited by Charles Williams, London, 1943, p. 37). Similarly, in the east stigmatization is not unknown: in the Coptic life of Saint Macarius of Egypt, it is said that a cherub appeared to him, 'took the measure of his chest,' and 'crucified him on the earth'). In the words of Gregory Palamas: 'If in the age to come the body will share with the soul in unspeakable blessings, it is certain that it must share in them, so far as possible, even now' (The Tome of the Holy Mountain (P.G. 150, 1233C).
Because Orthodox are convinced that the body is sanctified and transfigured together with the soul, they have an immense reverence for the relics of the saints. Like Roman Catholics, they believe that the grace of God present in the saints' bodies during life remains active in their relics when they have died, and that God uses these relics as a channel of divine power and an instrument of healing. In some cases the bodies of saints have been miraculously preserved from corruption, but even where this has not happened, Orthodox show just as great a veneration towards their bones. This reverence for relics is not the fruit of ignorance and superstition, but springs from a highly developed theology of the body.
Not only man's body but the whole of the material creation will eventually be transfigured: "Then I saw a new heaven and a new earth; for the first heaven and the first earth had passed away" (Revelation 21:1). Redeemed man is not to be snatched away from the rest of creation, but creation is to be saved and glorified along with him (icons, as we have seen, are the first fruits of this redemption of matter). 'The created universe waits with eager expectation for God's sons to be revealed ... for the universe itself will be set free from its bondage to corruption and will enter into the liberty and splendour of the children of God. We know that until now the whole created universe has been groaning in the pangs of childbirth' (Romans 8:19-22). This idea of cosmic redemption is based, like the Orthodox doctrine of the human body and the Orthodox doctrine of icons, upon a right understanding of the Incarnation: Christ took flesh — something from the material order — and so has made possible the redemption and ††††morphosis of all creation — not merely the immaterial, but the physical.
This talk of deification and union, of the transfiguration of the body and of cosmic redemption, may sound very remote from the experience of ordinary Christians; but anyone who draws such a conclusion has entirely misunderstood the Orthodox conception of theosis. To prevent any such misinterpretation, six points must be made.
First, deification is not something reserved for a few select initiates, but something intended for all alike. The Orthodox Church believes that it is the normal goal for every Christian without exception. Certainly, we shall only be fully deified at the Last Day; but for each of us the process of divinization must begin here and now in this present life. It is true that in this present life very few indeed attain full mystical union with God. But every true Christian tries to love God and to fulfil His commandments; and so long as a man sincerely seeks to do that, then however weak his attempts may be and however often he may fall, he is already in some degree deified.
Secondly, the fact that a man is being deified does not mean that he ceases to be conscious of sin. On the contrary, deification always presupposes a continued act of repentance. A saint may be well advanced in the way of holiness, yet he does not therefore cease to employ the words of the Jesus Prayer 'Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me a sinner.' Father Silouan of Mount Athos used to say to himself 'Keep your mind in Hell and despair not;' other Orthodox saints have repeated the words 'All will be saved, and I alone will be condemned.' Eastern spiritual writers attach great importance to the 'gift of tears.' Orthodox mystical theology is a theology of glory and of transfiguration, but it is also a theology of penitence.
In the third place, there is nothing esoteric or extraordinary about the methods which we must follow in order to be deified. If a man asks 'How can I become god?' the answer is very simple: go to church, receive the sacraments regularly, pray to God 'in spirit and in truth,' read the Gospels, follow the commandments. The last of these items — 'follow the commandments' — must never be forgotten. Orthodoxy, no less than western Christianity, firmly rejects the kind of mysticism that seeks to dispense with moral rules.
Fourthly, deification is not a solitary but a 'social' process. We have said that deification means 'following the commandments; ' and these commandments were briefly described by Christ as love of God and love of neighbour. The two forms of love are inseparable. A man can love his neighbour as himself only if he loves God above all; and a man cannot love God if he does not love his fellow men (1 John 4:20). Thus there is nothing selfish about deification; for only if he loves his neighbour can a man be deified. 'From our neighbour is life and from our neighbour is death,' said Antony of Egypt. 'If we win our neighbour we win God, but if we cause our neighbour to stumble we sin against Christ' (Apophthegmata (P.G. 65), Antony 9). Man, made in the image of the Trinity, can only realize the divine likeness if he lives a common life such as the Blessed Trinity lives: as the three persons of the Godhead 'dwell' in one another, so a man must 'dwell' in his fellow men, living not for himself alone, but in and for others. 'If it were possible for me to find a leper,' said one of the Desert Fathers, 'and to give him my body and to take his, I would gladly do it. For this is perfect love' (ibid, Agatho 26). Such is the true nature of theosis.
Fifthly, love of God and of other men must be practical: Orthodoxy rejects all forms of Quietism, all types of love which do not issue in action. Deification, while it includes the heights of mystical experience, has also a very prosaic and down-to-earth aspect. When we think of deification, we must think of the Hesychasts praying in silence and of Saint Seraphim with his face transfigured; but we must think also of Saint Basil caring for the sick in the hospital at Caesarea, of Saint John the Almsgiver helping the poor at Alexandria, of Saint Sergius in his filthy clothing, working as a peasant in the kitchen garden to provide the guests of the monastery with food. These are not two different ways, but one.
Finally, deification presupposes life in the Church, life in the sacraments. Theosis according to the likeness of the Trinity involves a common life, but only within the fellowship of the Church can this common life of coinherence be properly realized. Church and sacraments are the means appointed by God whereby man may acquire the sanctifying Spirit and be transformed into the divine likeness.

[andrew ibrahim]

شكرا ليك اخ حبيب
الرب يباركك