Има ясни и очевидни граници между теологията и науката. Теологията, според това, което приема гръцкият източник на думата, се занимава с Бог: какво е Бог и как човек достига общение с него. Докато науката се занимава със сътворения свят и основно се занимава с използването на този свят.

При изследването на това просто изречение откриваме, че теологията и науката се движат на различни нива и следователно възможността за конфликт между тях и дори между теолози и учени не съществува. На Запад възникна конфликт, който достигна исторически мащаб, когато метафизиката беше приписана на теологията. Добре известно е, че съдържанието на метафизиката е напълно различно от съдържанието на теологията на богооткровението. Например, според метафизиката, има несътворен свят на идеи и от него този свят е възникнал или чрез падение, или чрез възникване (еманация). Така, когато Западът приписа метафизиката на теологията и всъщност, когато прогресът на естествените науки разтърси основите на метафизиката, теологията, идентифицирана с метафизиката, стана под въпрос. Така един атонски монах шеговито нарече противопоставянето между вяра и наука „западната игра на думи и гатанка“.

В Православната църква, както се изразяват светите отци, виждаме, че съдържанието на богословието е различно от съдържанието на науката. Богословието говори за Бога, за Създателя на света, който е Бог, за падението и болестта на човешката личност и за нейното възстановяване, за да може човек да се съедини с Бога. Науката се занимава с това, което може да бъде познато научно, тоест, което може да бъде тествано със сетивата, и се опитва да направи човешкия живот поносим в неговото грешно състояние.

За съжаление, често забелязваме, че преобладава голямо объркване между тези две граници и области. Проблемът се роди, когато науката започна да се освещава силно и да се трансформира в суеверие и когато теологията стана универсална.

Освещаването на науката се случва, когато учените използват научна информация с някои открития, за да унищожат учението за Бог и дори да се оприличат на Бог. Освен това науката се освещава, когато учените се опитват да намерят система, която решава всички човешки проблеми, дори екзистенциалните. Пример за тази ситуация е изявлението на един генетик, който призовава за клониране на хора: „Ние сме на път да станем едно с Бога. Ние ще притежаваме почти същото знание и същата сила... Клонирането и препрограмирането на ДНК е първата практическа стъпка в това да бъдем едно с Бог. — Това е проста философия.[ 1 ].

Богословието става вечно, когато отхвърли своята същност, която е да води човека към пречистване, просветление и прослава, тоест, когато загуби своята есхатологична ориентация и когато стане историк и просто част от обществото. Освен това теологията става светска, когато е напълно доминирана от безпокойство и несигурност пред лицето на научните аргументи, докато използва методологията на науката, за да говори за Бог. В тези случаи теологията създава проблеми за изследване. Всъщност теологията губи мисията си, ако не разполага с определени данни и предположения.

1. Двата вида знание и двата вида истина според св. Григорий Палама

Диалогът между Свети Григорий Палама и Варлаам беше възможност, наред с други неща, да се изяснят границите както на православното богословие, така и на науката.

Варлаам, като представител на средновековното схоластично богословие, признава, че истината, човешка и божествена, е една и единствена. Той приема, че обожествяващите думи и мъдростта, съдържаща се в тях, имат същата цел като философията, която идва от универсални уроци и има за цел да намери истината. Така той счита, че истината е една, защото е дадена на апостолите, докато ние я разкриваме чрез изучаване, и че уроците на философията (които съдържат много разговори за сътворението на света и реформирането на човека) също участват в издигането човек до нивото на „първите нематериални модели на свещени символи за постоянно“.[ 3 ]

Свети Григорий Палама, използвайки много цитати от Библията и отците, излага истината за двата вида мъдрост и двата вида знание. Чрез работата му виждаме акцент върху тази фундаментална разлика между божественото познание и човешкото познание, доказвайки, че истината не е единствена. Свети Григорий Палама го споменава ясно „по това, че показва, че истината е двойна: едната е резултат от боговдъхновено учение, докато другата не е нито необходима, нито спасителна“. Той се стреми към вечната мъдрост, но това, което постига, е по-малко от това.[ 4 ] Това означава, че един вид истина, която е видението на Бога, е дело и резултат от боговдъхновено учение, докато другият вид мъдрост, тоест универсалната мъдрост, не е нито необходима, нито спасителна, нито е напълно постигната . Свети Григорий Палама пита: „Какъв е интересът на божествената мъдрост в цялата истина на звездите?“[ 5 ]Тоест истината и знанието за звездите не представляват интерес и не са от полза за обожествената мъдрост. Това е живото преживяване на истината на откровението.

Разбира се, св. Григорий Палама не отхвърля универсалната мъдрост, която разглежда познаването на съществата, но твърди, че това човешко знание изобщо не допринася за постигането на богознание, нито му помага. Божественото знание е резултат от пречистването на сърцето и просветлението на човешката душа. Свети Григорий Палама пише с ясна мисъл и вдъхновена мъдрост: „Въпреки че дефиницията на универсалната философия за познанието на съществата не е съвсем погрешна, това не е нито чистотата на съществата, нито мъдростта, която Бог е дал на пророците и апостолите. Това е Святият Дух. Това, че египтяните и гърците са били участници в Светия Дух, е нещо, което не сме чули и до днес.” [ 6 ]. Това означава, че използването на универсална философия за постигане на познание за съществата не е съвсем лошо. Наистина може да е вярно с някои предварителни условия, но това не са мъдростта и знанието, които Бог директно е дал на пророците и пратениците.

Всъщност разликата между св. Григорий Амасийски и Варлаам е разликата между схоластичното богословие на Запада и православното богословие на Изтока. Сред много отличителни моменти можем да споменем, че западната схоластична теология, изразена от Варлаам, използва един метод за подход към създанията и несътворения Бог. Това означава, че схоластиците са се опитвали да разберат Бог по същия начин, по който са изследвали творението и природните явления, тоест с логиката. Просветлението от божествената благодат просто помага на човешката логика да разбере понятията и нещата. Православното богословие, както е изразено от всички свети отци, включително Свети Григорий Палама, приема противоположния възглед и използва двойна методология в подхода към Бога и творението. Това означава, че той използва логиката, за да изследва сътворението и природата на съществата и да изследва природните явления, докато достига до познание за Бог чрез пречистения и просветлен ум. По този начин методът, който бащите следват, за да постигнат знание, е опитът.

Можем да дефинираме тази разлика и да я класифицираме, както св. Григорий Палама, с термините „диалектика” и „показателни силогизми”. Този светец развива възгледа, че диалектическият метод на Варлаам, а с него и на схоластиците, се отнася до търсенето на възможности и като цяло към всичко, свързано със сътворената реалност. Обратно, демонстративният метод на отците исихасти, който носи връзката между нещата и опита, се отнася до пътуването на човека към обожението (theosis).  [7].

Всичко това показва, че образованието според света, включително науката, работи на едно ниво, докато познаването на Бога, което е целта и целта на теологията, работи на друго ниво. Наука, която се опитва да разбере Бог със собствената си методология, т.е. разум, се равнява на фалит с теология, която е изоставила исихасткия метод и използва разума във всички въпроси, включително и Бог. По-специално, това е случаят с теологията, когато работи в границите на логиката, тоест диалектическото разсъждение.

2. Теологът и ученият в отношенията с Бог и света

За да можем по-добре да изразим тази разлика между теологията и науката, тоест, че те работят на две различни нива и в различни рамки, нека дадем на въпроса лична форма, тоест нека разгледаме разликата между теолог и учен. Отец Йоан Романидес предостави четири важни и точни богословски твърдения по темата.

Първо: Не е възможно да се пренебрегне разликата между Бог и създанията, поради липсата на сходство между тварната и нетварната природа. Отец Романидес пише, че отците, говорейки от своя опит, учат, че „няма прилика между Бог и създанията, въпреки че Бог е направил създанията и те зависят от Него. Това означава, че истината за Бог и истината за природата на Вселената не могат да бъдат подобни, въпреки че едната зависи от другата. Поради тази важна причина не можем да смесваме теология и наука.

Второ: Теологът и ученият имат различен тип знание. „Гледащият на Бога познава Бога, докато философът и ученият изследват сътворените неща.“ Това означава, че философът и ученият, докато изследват света чрез научния метод и философското въображение, не могат да имат същото знание за Бог като Божиите очевидци, пророците, апостолите и светците. Богословът във всеки случай може да е запознат с научните въпроси и той става учен чрез научно познание, а не чрез виждане на Бог. По същия начин ученият може да постигне познание за Бога чрез метода на здравото познание (теогнозия), тоест пречистване, просветление и обожение, а не чрез Неговото познание.

Трето: Целта и работата на теолога са различни от целта и работата на учения. „Гледащият на Бога знае как да подготви хората да гледат на Бога. „Ученият знае как да преподава своя научен метод на своите ученици.“ Теологът може също да знае метода за изследване на природните явления, но в рамките на знанието на науката, както са правили отците на Църквата, и ученият може да стане очевидец на Бог, не чрез наука, а като види Бог.

Четвърто: Теологът е вдъхновен от Бога в това, което се отнася до Бога, а не в това, което се отнася до природните явления. „Гледащият на Бога е вдъхновен от Бог и той говори последователно за Него и води директно към Него, но той не е безпогрешен по въпроси, свързани с приложните науки и други, за които той не може да знае повече от неговите съвременни учени.“ Ако някой не вижда Бог, докато е „богослов“ в академичния смисъл на думата, тогава той може „да поддържа научни глупости, произхождащи от философи, доколкото се отклонява от метода на прецизните богословски богогледци“. По същия начин ученият е специалист и добре информиран по природни въпроси. Но когато той се отклонява от специфичния си научен метод и бърка откритията си за природата на света с възгледа си за Бог, това, което изрича, са „безотговорни неща“.[ 8 ]

Виждам, че границите са ясни и всичко изложено изясни предмета и задачата на работата и на богослова, и на учения. И двамата заслужават доверие, когато работят в границите си, но стават смешни, когато се отдалечат от тях и единият навлезе в домейна на другия без необходимите предпоставки и закони, които включват както рамките, така и домейните.

Накратко, един теолог може да стане учен чрез наука, а един учен може да стане теолог чрез теология. Теологът не може да играе ролята на учения със своето богословие, нито пък ученият може да играе ролята на теолога със своето знание.

Великите отци на Църквата станаха теолози чрез опита на откровението и дори станаха учени чрез изучаването на човешката наука и изучаването й според повелята на съвестта. Затова бяха здрави.

3. Позицията на св. Василий Велики за богословието и науката

След всичко казано, мисля, че е полезно да се посочи в някои подробности позицията на Свети Василий Велики по отношение на науките на неговото време. Можем да открием тази позиция и как светецът се сблъсква с аспектите на научната информация на своето време по богословски начин в своя труд „Проповеди за шестте дни на сътворението“, известен като „Шестдневният хексамерон“. Всъщност в тази книга можем да изследваме какви са били научните възгледи от онова време за света и всичко, което е било, както и как един теолог би могъл да използва това знание. Свети Василий успя да събере всичките си съвременни научни знания и след това да се върне към темата за космологията в някои проповеди.

А) Първо, трябва да посочим, че Свети Василий е изучавал всички клонове на науката по негово време. Ние знаем от свидетелствата на Свети Григорий Богослов и от докладите на Сократ и Созомен, че той е постигнал възможно най-доброто научно познание за своето време.

След като получава общото си образование първо от баща си, а след това в Кесария в Кападокия, той продължава да учи при известния езически философ Либаний, най-вероятно в Константинопол. Въпреки това, Атина е основният град, където се преподават принципите на науката и философията. Знаем, че през четвърти век в Атина са действали четири философски школи, в допълнение към няколко центъра за реторика и някои за медицина. Имаше много училища и всяко се ръководеше от учител, който събираше около себе си няколко ученици, не повече от две дузини, някои от които оставаха до учителя като участник и помощник.

В Атина свети Василий получава уроци от двама професори, Омирик и Приаресий. Той следваше всички науки на своето време, като изкуството на реториката, което се смяташе за цар на науките, литературата, историята, философията в нейните четири клона (етика, теории, логика и диалектика), астрономията, геометрията, аритметиката, и медицина. Всъщност той познаваше всяка от науките толкова добре, че човек можеше да прекара живота си в изучаване само на една от тях, без да е толкова опитен в тях, колкото светецът беше във всички тях. Цялото това знание се появява ясно в неговия коментар за шестте дни на сътворението (Хексамерон). Четири и пет години светецът прекарал в Атина.[ 9 ]

б) Коментирайки шестте дни на сътворението, Свети Василий постоянно се позовава на мненията на философи и учени по теми, свързани с космологията. Естествено, той не ги нарича поименно, но те се разкриват чрез мненията, които излага. Например, когато анализира изречението „В началото Бог създаде небето и земята“, той се позовава на мненията на Талес, Анаксимандър, Анаксимен, Питагор, Емпедокъл, Ксенофонт, Хераклит, Лафесип, Демокрит и Аристотел. [ 10 ]

Светецът пише между другото: „Гръцките мъдреци се постараха да обяснят природата и нито едно от техните тълкувания не остана стабилно и непоклатимо, тъй като техните приемници се обърнаха срещу всеки от тях. „Не е наша работа да ги опровергаваме, те са способни удобно да се свалят едни други.“[ 11 ]. Други видяха, че една мислеща причина ръководи създаването на всички неща (Анаксагор от Хлазомания). Други вярваха, че основата на света са материални елементи (Анаксимандър, Анаксимен, Питагор, Емпедокъл, Хераклит), докато други вярваха, че видимата природа е съставена от „атоми, неделими тела, молекули и тръби“ и че връзката между тях допринася до раждане и унищожение, а също така допринесе за поддържането на света (Лафцепс и Демокрит) [ 12 ]

Позоваването на свети Василий на възгледите на философите относно сътворението и запазването на света е многозначително, особено след като той творчески оценява тези възгледи като богослов и учен. Понякога той го приема, понякога го коментира по богословски начин, докато понякога дава своето различно тълкуване. Така трудът на Свети Василий не е просто представяне на мненията на учените, а по-скоро творчески принос. Разбира се, това е резултат от това, че свети Василий Велики е бил добре запознат с различните мнения на своето време, защото е прекарал дълго време в изучаване, но и защото е имал опит в откровението.

Ще цитирам два различни примера:

Първият пример е метафората, тоест начинът, по който някои тълкуват Тората, като евреина Филон. Свети Василий пише: „Познавам законите на метафората, макар и не от моите собствени изследвания, а по-скоро от трудовете на други“. Той има предвид Филон и други, които, както той обяснява по-късно, не са приели обикновеното значение на текста, а по-скоро са казали, че водата не е вода, а по-скоро друга природа и че растенията и рибите се тълкуват според техните собствени теории и концепции. Те направиха същото с влечугите и хищниците. Във всеки случай свети Василий не следва техния пример в тези заблуди. Той пише: „Когато чуя думата трева, се сещам за трева, същото важи и за растенията, рибите, хищниците и домашните животни. „Приемам всичко, както е казано.“ Също така, въз основа на разкритата истина, той твърди, че „въпреки че мнозина са запомнили голяма част от съдбата на земята, независимо дали е небесна сфера и цилиндър, дали прилича на диск или има кръгли ръбове и дали е под формата на мрежа от пръти и куха в средата”[ 13 ]Всичко това „няма да ме накара да считам нашата история за сътворението за по-малко зло, тъй като Мойсей, слугата на Господа, никога не е говорил за форми“.[ 14 ].

Втората поговорка е от тълкуването на стиха: "Нека земята произведе живи същества според рода им." „Говеда и пълзящи животни и земни зверове според вида им“ (Битие 1:24). Някои от съвременниците на Свети Василий твърдят, че по време на дъждовния сезон на земята освен мишки и жаби се раждат скакалци и безброй летящи насекоми. Свети Василий беше готов да приеме тази теория, тоест, че всички те идват от земята, но той й даде богословско обяснение, за да подкрепи мнението си, че всички те са резултат от силата на Бог, присъстваща в творението, а не от естествени качества на творението. „Този въпрос продължава и земята не спира да служи на своя Създател.“[ 16 ]. По този начин несътворената сила на Бог, присъстваща в творението, непрекъснато създава и произвежда животни и насекоми. Тук ясно виждаме творческия богословски подход към вярата от онова време.

Но Свети Василий не само обяснява научните становища на своето време според богословските предположения, но по-скоро прави това, което е също толкова важно. То тълкува стиховете от Библията, тоест опита на откровението, чрез мненията на науката. [ 17 ]В своето тълкуване на израза „Бог е направил небесата“ той прави обширни наблюдения, опитвайки се да предостави правилното тълкуване. След като споменава редица библейски стихове, той завършва, като казва, че фразата „небесата“, в която „Бог отдели водите, които бяха под небето, от водите, които бяха над него“, означава неподвижно вещество, способно да задържа течна вода . Той прави и други коментари, които не можем да включим тук.

в) Във всеки случай трябва да разгледаме теологичния подход към сътворението на света. Свети Василий не е светски теоретик, а по-скоро голям богослов. Следователно той не се задоволява с простото представяне на мненията на учените, но често говори теологично, както личи от неговите трудове. Той представя необходимите богословски допускания. Християнската космология е нещо различно от всички други видове космология.

Първият богословски принцип е, че има разлика между Твореца и творението и между нетварния Бог и тварната природа. В своето тълкуване на фразата „В началото Бог създаде небето и земята“ той прави някои отлични наблюдения.

Творението има специфичен произход, тоест то е създадено в точно определено време и всъщност е резултат от творчески принцип, а именно Бог. Той говори за „принцип на добрия ред на видимите неща“.[ 18 ]. Освен това светът „не е създаден спонтанно“.[ 19 ]. Ето защо той говори за специфичен произход, „за да не си помислят някои, че няма начало“.[ 20 ]. Възгледът, че творението има определен източник, ни води до заключението, че видимите неща имат причина. "Не си въобразявай, о, човече, че това, което се вижда, няма начало."[ 21 ]. Освен това, това показва, че творението има определена цел. "Ако има начало във времето, не се съмнявайте в края."[ 22 ].

Възгледът, че светът има произход, ни кара да търсим този произход. Творческият произход на света е неначалният Бог. "Ако този свят е имал начало и ако е бил създаден, попитайте кой му е дал това начало и кой е Създателят."[ 23 ]. Всъщност Бог, Създателят на света, е „блажена природа, безкрайна доброта, възлюбен от всички, които са надарени с разум, най-желаната красота, произходът на съществата, източникът на живота, разумната светлина, мъдрост, която постига... [ 24 ]. Във всеки случай, човек, който познава Бога, трябва да очисти тялото си от страстите.

По тази причина виждаме, че Свети Василий ясно прави разлика между нетварното и тварното, между непосветеното и едноначалното, между Бога и света. Това е много важно, за да няма объркване между Създателя и творението.

Вторият теологичен принцип е, че светът е създаден ex nihilo, тоест не от съществуващата материя. Значението, че Бог е създал света от нищото, означава, че Той не го е създал от предишни идеи или от съществуващи материали. Тази позиция разклаща всички езически принципи, свързани с космологията, тоест разклаща основата на класическата метафизика.

Свети Василий казва, че всички умения и изкуства са последващи от материята и са влезли в живота поради нашата нужда. Във всеки случай, Бог, преди да направи видими неща, „тъй като в неговия ум (nous) беше решението му да създаде това, което не съществуваше, той замисли света такъв, какъвто трябва да бъде“. За тази цел той създаде материята, огъня, водата и въздуха и за да обедини тези различни неща в неразривна връзка на познанието в една компания и хармония. Свети Василий е верен на това в другите си думи. „Всичко, което е доведено от нищото в съществуване по заповед на Господ.

Третият теологичен принцип е, че Бог управлява света със своите несътворени сили. С други думи, Бог не се задоволява с това да установи някакви природни закони и след това да остави света на произвола на съдбата, а по-скоро сам го управлява. Това е важно, защото показва, че Божиите сили присъстват във цялото творение, но разбира се, творението не може да споделя Божията същност.

Намесата на Твореца в Бога чрез неговите сили се вижда от начина, по който Мойсей представя Божието виждане за сътворението на света, както и от начина, по който го обяснява Свети Василий. В тълкуването на стиха „И Божият Дух беше върху водите,” той казва, че Бог и Неговото Слово затоплиха естеството на водите и ги заредиха с енергия, точно както птицата излюпва яйцата си. Тълкувайки стиха от псалма „претеглих стълбовете му“ (3:75 и 4:74), той казва, че това означава силата на земята, тоест силата, която държи земята заедно, и разбира се това означава, че всичко е запазено от силата на Създателя.

Не само всички неща са създадени от Божията нетварна сила, но и всички неща се контролират от Неговата сила. Гласът на Бог, който казва при сътворението: „Нека земята произведе трева“ показва, че тази заповед се превръща в закон на природата, „който остави на земята способността да бъдем продуктивни и плодовити след нея“. Свети Василий отдава голямо значение на учението, че Божията сила присъства в творението и че той вярва, че Божията заповед изпълва всичко и достига дори до най-малките подробности, тъй като дори „риба не опровергава Божия закон“.

В своето тълкуване на стиха: „Нека земята произведе всяко живо същество според вида му“, той възразява на манихеите, които вярвали, че душата присъства на всяко място на земята и учели, че тази жива душа е божествената дума, която оформя природата на сътворените неща.

Четвъртият богословски принцип, установен от Свети Василий, е, че изучаването на света и творението не е самоцелно. Тъй като така или иначе Бог е създал света и го поддържа със Своята нетварна сила, необходимо е човекът да издигне ума си от видимото към невидимото, от творението към творението. В една от своите проповеди той казва, че Бог ни е дал разум, така че „от най-малките неща на творението да научим мъдростта на майстора“. От Бога се търси просветление, така че от това, което виждаме, да разберем невидимото и от великата красота на творението да достигнем до правилното осъзнаване на Бога. Така чрез творението можем да придобием усещане за Божието величие. Ако творението е обожествено, т.е. ако нашето мислене отива отвъд възхищението от сътворените неща, тогава това представлява превръщането на творението в Бог, което означава идолопоклонство.

Петият теологичен принцип. Когато Свети Василий изучава явленията, които се случват в природата, дори поведението на различни видове животни, птици и насекоми, той насочва мислите си към духовни учения, които имат за цел да облагодетелстват духовно човека. Например, разглеждайки случаите на таралеж и мравка, които издържат да изпълняват различни задачи, които ще бъдат полезни в трудни времена, той казва, че това учи човек да вземе предпазни мерки за бъдещето. „За да не се привързваме и ние към сегашния живот, а да обърнем внимание на бъдещото време.“ Следователно в живота в това време ние се подготвяме за вечната награда. С това учение става ясно, че светците не ограничават живота си до историята, но го разширяват и до отвъдното, като за по-голяма точност трябва да кажем, че оставят отвъдното да организира историята.

В обобщение трябва да отбележим, че Свети Василий обяснява сътворението на света главно въз основа на боговдъхновеното учение на Мойсей и собствената си тълкувателна традиция, която е плод на неговия опит. Във всеки случай той също използва поговорки от езически философи така, както са били формулирани, понякога им дава по-широко тълкуване, а понякога ги отхвърля. Това не се случва произволно, а въз основа на теологичните принципи, които очертахме по-горе, които сочат към онтологията на природата, тоест към Единния Създател на природата и как Той е създал и поддържа света. Той използва тези основни теологични принципи по тези въпроси без грешка. Освен това той приема всичко, свързано с научни въпроси, стига да не противоречи на тези принципи. Както видяхме по-горе, той е готов да приеме някои от възгледите на своето време, според които земята ражда жаби и цикади. Във всеки случай, той дава на тези възгледи теологично обяснение, като казва, че те не са резултат от земята, сякаш тя работи автоматично сама по себе си, а по-скоро те са резултат от Божията сила, която е в земята от създаване. Тази подредба според Свети Василий показва метода, който трябва да се следва днес по отношение на научните въпроси.

4. Съвременен пример от областта на генетиката

Начинът, по който православното богословие работи, преценява науката и предава гласа си, може да се види от изследването на въпроса за клонирането. Искам да разкажа кратка история, за да покажа как ученият и теологът работят в тази ситуация.

Добре известно е, че когато говорим за клониране, ние всъщност имаме предвид прехвърлянето на генетичен материал (ДНК) от клетка към яйчник, чийто генетичен материал преди това е бил отстранен. Този нов материал се имплантира в трети организъм. Скорошно откритие е, че научните изследвания, започнали с ирационални животни, са на път да продължат с разумни животни, които имат душа, тоест човешки същества. Това е откритие, което ужаси много теолози, а също така направи учените арогантни и пълни с удивление в оригиналния гръцки смисъл на думата.

Реакцията към този нов начин за създаване на живи организми, особено човешки, е различна. Теологът може да тълкува морално, докато атеистът може да обмисля теологични въпроси. Смятам, че това е повод богословите да избягват моралните тълкувания и да се противопоставят богословски на тези ситуации, както са правили светите отци на Църквата.

Например, мога да спомена, че чета текстове, написани от „теолози“, които в конфронтацията си със съвременната наука по темата за генетиката и особено клонирането ограничават дискусията само до темата за нормативните закони, които трябва да бъдат установени за теолозите. подход към този сериозен проблем. Разбира се, няма съмнение, че теолозите трябва да правят това. Те трябва да информират учените за техните отговорности. Но това може да е в ръцете на учени, които не идват непременно от „областта“ на църквата, и все пак те говорят за „морално-нормативните“ закони, които трябва да бъдат установени в рамките на изследването, така че да не се окажем с раждането на мутанти и всъщност такива с фашистки и расови манталитети.

Освен това, точно както има теолози и духовници, които тълкуват морално, има и мислители, които обсъждат теологично. Един такъв пример е известният италиански философ Умберто Ако, както се появява в една от статиите си в италианския вестник L'Espresso, озаглавена „Един луд учен реши да ме клонира“. Ще представя някои от мненията на този съвременен философ, тъй като те изразяват и демонстрират възможността за богословска интерпретация и философия по този въпрос.

„Човешкото същество не е само гени, то е много по-велико“, пише Ачо. Възпитанието, възпитанието, социалната и културната атмосфера играят голяма роля.“ „Той ще има моята коса, моите очи, моите болни наклонности, но Умберто II ще израсне във ферма от Средния запад“, пише той, позовавайки се на хипотезата, че луд учен е решил да създаде негов двойник. Аз, от друга страна, израснах в средностатистическо семейство, в провинциален италиански град през 30-те и 40-те години на миналия век. Имах католическо възпитание във фашистка Италия и видях телевизия за първи път на двадесет години. Как ще изглежда Умберто II, когато стане на моята възраст? Определено нещо различно в мен.” След като подчертава, че клонирането означава трансформация в науката и морала, той посочва, че човешката раса трябва да устои на „усърдните опити на необузданата научна фантастика, управлявана от наивен материалистичен детерминизъм, според който съдбата на човека е абсолютно определена от неговото генетично наследство. .. сякаш възпитанието, атмосферата, възможността за нещастие, възпитанието на родителите и техните шамари... „Няма нищо общо с това.“

Човек открива в тези възгледи опит за бягство от моралните кодекси на поведение и задължения, в които някои теолози са се ограничили в опита си да кажат нещо за новото научно постижение.

Като продължение на темата искам да представя седем теологични позиции по темата за клонирането на хора.

1. Човекът, според православното учение, е същество с душа и тяло и разбира се, създадено по образ и подобие Божие. Той явно се различава от животните, защото има душа според същността и според силата. Това означава, че човешкото същество не може да се счита по никакъв начин за „лабораторен плъх“, нито за дишаща фабрика от живи органи, готови да бъдат транспортирани за търговска печалба. В тези случаи върхът на творението и обобщението на умствения и сетивния свят се превръща в жив аксесоар и възникването на теорията, че човекът е „инструмент с душа“.

2. Човекът е създание и следователно той се идентифицира като създание, докато Бог не е създание. Има огромна разлика между тварното и нетварното. Това означава, че Бог създава от нищото, от материя, която преди не е съществувала, докато човек може да формира нещо от съществуващата материя, която Бог е създал. По този начин, дори и да има учени, които биха клонирали хора с ужасяващи последици, те не могат да бъдат оприличени на Бог, защото всъщност работят върху генетичен материал, който вече съществува, и няма да създадат нищо от нищото.

3. Според учението на светите отци на Църквата животворящата Божия сила може да бъде открита във всяко творение и можем да добавим, че тя е в клетките и в ДНК. Изобилие от информация относно тази истина може да се намери в проповедите на Свети Василий за дните на сътворението, както и в трудовете на Свети Григорий Нисийски. И така, каквото и да се случва в творението, дори когато човекът се намесва високомерно, става по Божия воля и по Божие право.

4. В Православната църква говорим за човека като личност. Това означава, че той е уникален, свободен и любящ. Думата „личност“ се отнася до това да бъдеш по образ и подобие на Бог и разбира се, това се отнася до цялото същество. Чрез клониране може да е възможно да се създадат индивиди, които са външно сходни и имат същите типове реакция към определени точки, както може да се види при близнаците. Ние обаче не можем да премахнем личността, тоест ипостасното различие на всеки човек, по негов начин, чрез любов и свобода. Всяко човешко същество има отличителен ипостасен (личностен) белег, разнообразие от степени на любов и дори себеотдаване, както и способността свободно да изразява както положително, така и отрицателно.

5. Генетиката и разбира се клонирането на хора не могат да освободят човек от смъртта, с която се е родил. Науката може да излекува някои генетични заболявания и да удължи живота, но не може да накара човек да преодолее смъртта. Основният проблем на човека обаче не е нито удължаването на физическия живот, нито забавянето на смъртта, а по-скоро нейното преодоляване. Това е дело на православното богословие.

6. Тези съвременни предизвикателства ни дават възможност да дефинираме точно какво са животът и смъртта. Всъщност този екзистенциален въпрос силно разтърсва човека. Колкото и прилики да има, физически, психологически и други, и колкото и трансплантации на органи да има, човек винаги ще изпитва непобедима нужда да отговори на тези въпроси. Учените не могат да дадат точни отговори. Дори и да опитаха, отговорите им биха били непълни. Човекът пита: „Защо съм създаден?“ Защо са ме родили без да ме питат? Този въпрос ще стане още по-голям, когато научи, че е роден чрез клониране и без грижите и любовта на майка си и баща си. Освен това човек се интересува от въпроса за целта на своето съществуване. Най-големият въпрос съществува в рамките на смъртта. Много млади хора питат: „Защо съществува смъртта?“ Защо моите близки умират? Къде отиват след смъртта? Защо трябва да оживяваме и скоро след това да изчезваме, ако няма живот след смъртта? Ако животът съществува след смъртта, тогава защо трябва да умирам и къде да отида?“ Православното богословие отговаря на тези въпроси, докато науката не може.

7. Дори и човекът да е клониран, той все още е създание и му е даден специфичен произход, нетленност и свобода.Той не е задължително да работи положително, както се случва с несътворената природа, а по-скоро ще работи отрицателно и ще има биологичен край. Като създание той има задгробен живот, но това не се случва, защото Бог иска той да бъде безсмъртен чрез благодат. В Църквата говорим за друга форма на клониране, която науката не може да предостави на хората. Чрез въплъщението на Христос тварното се съедини с нетварното. По този начин на всяко човешко същество беше дадена възможността да придобие опита на единението по благодат между сътворената природа и нетварната Божия сила в Исус Христос. Светиите придобиха този опит и така станаха нетварни и безсмъртни по благодат. Несътвореното и безсмъртното беше трансплантирано в тях и те придобиха опита на безсмъртния живот още в този живот на земята. Следователно проблемът не е трансплантацията на физически и генетични органи, а по-скоро трансплантацията на Бог в една ипостас и нашата личност. Именно този опит осмисля човешкия живот. И така, съвременната наука, а всъщност и генетиката, ни дава възможност да обърнем внимание на вечните въпроси, които занимават човешкия дух от древногръцката философия до днес. На тези въпроси отговори въплъщението на Христос. Трябва да разгледаме антропологичните въпроси на теологията, божествената икономика, изкуплението и есхатологията. Това е повод да насочим търсенето на човека към по-дълбоките и възвишени неща на живота.

Темата за срещата на православното богословие с науката е много обширна и не може да се отговори в отделеното време на една лекция. Остава фактът, че трябва конкретно да установим границите между науката и православното богословие. Учените не трябва да подхождат към теологичните и екзистенциалните теми с научна методология, защото те носят ужасно разочарование на човека, който търси нещо различно. Нито теолозите трябва да се доближават до научната истина, оставяйки зад себе си по-достойните въпроси на духовния живот. Невъзможно е екзистенциалното теологично послание да бъде секуларизирано и пренесено в обществото. Науката отговаря на въпроса какъв е светът, който виждаме, докато теологията отговаря на въпроса кой е създателят на света. Науката изследва поведението и функционирането на създадените неща.

Теологията вижда силата на Бог като контролираща света. Науката се опитва да излекува болестта, която измъчва човека, докато теологията помага на човека да преодолее своята създателност и податливостта си към смъртта. Науката отговаря на въпроса как са създадени сътворените неща, докато теологията отговаря на въпроса за целта и предназначението на творението. Във всеки случай, в Православната църква очакваме „ново небе и нова земя“ (2 Петрово 3:13). Нека науката се заеме със застаряващата земя и застаряващото небе. Ние, като теолози и семинаристи, копнеем за „блажената надежда и явяването на славата на великия Бог и нашия Спасител Исус Христос“ (Тит 2:13).

Влашки митрополит Иротей
Преведено на арабски от отец Антоан Мелки
За списание „Православно наследство“.

[1] BBC News – сряда, 7 януари 1998 г. – съобщено на гръцки във вестник „Eleutherotypia“ на 8 януари 1998 г.

[ 2 ] Вижте гръцкото списание Diabasi (=Пасаж), ноември-дек. 1997, стр. 5-7.

[3] Преведено от оригиналния гръцки текст, публикуван в Григорий Палама: Съчинения том. 2, в поредицата Ellenes Pateres tes Ekklesias, Солун 1987, p. 268.

[4] Пак там. стр. 270.

[5] пак там. стр. 272.

[6] Пак там.

[ 7 ] Вижте Никос Мацукас: „Двойната методология на Григорий Палама“, на гръцки, в тома „Доклади на богословската конференция в чест и памет на нашия Отец сред светиите Григорий Палама, архиепископ на Солун“, издаден от Свещената митрополия на Солун 1986, pp. 75 нататък. [на гръцки]

[8] John Romanides: Romiosyni, Published by Poumaras, Thessaloniki 1975, pp. [на гръцки]

[9] Виж Panagiotis Christou, O Megas Basileios, Патриаршески институт за светоотечески изследвания, Солун 1978 г., стр. 22-23.

[10] Преведено от оригиналния гръцки текст на Василий Велики, Омилии върху Хексамерона, публикувано в поредицата Ellenes Pateres tes Ekklesias, том. 4, стр. 28, бележка под линия 1.

[11] Пак там.

[12] Пак там.

[13] Пак там. стр. 338-340.

[14] Пак там. стр. 240.

[15] Пак там.

[16] Пак там. стр. 344.

[17] Пак там. стр. 112 ff.

[18] Пак там. стр. 24.

[19] Пак там.

[20] Пак там. стр. 30.

[21] Пак там. стр. 32.

[22] Пак там. стр. 34.

[23] Пак там. стр. 30.

[24] Пак там. стр. 32